Se conoció el ranking de los cien intelectuales públicos más relevantes del mundo, producto de una votación online; los diez primeros son de origen islámico.

1 Fethullah Gülen

2 Muhammad Yunus

3 Yusuf Al-Qaradawi

4 Orhan Pamuk

5 Aitzaz Ahsan

6 Amr Khaled

7 Abdolkarim Soroush

8 Tariq Ramadan

9 Mahmood Mamdani

10 Shirin Ebadi

11 Noam Chomsky

12 Al Gore

13 Bernard Lewis

14 Umberto Eco

15 Ayaan Hirsi Ali

16 Amartya Sen

17 Fareed Zakaria

18 Garry Kasparov

19 Richard Dawkins

20 Mario Vargas Llosa

21 Lee Smolin

22 Jürgen Habermas

23 Salman Rushdie

24 Sari Nusseibeh

25 Slavoj Zizek

26 Vaclav Havel

27 Christopher Hitchens

28 Samuel Huntington

29 Peter Singer

30 Paul Krugman

31 Jared Diamond

32 Papa Benedicto XVI

33 Fan Gang

34 Michael Ignatieff

35 Fernando Henrique Cardoso

36 Lilia Shevtsova

37 Charles Taylor

38 Martin Wolf

39 E.O Wilson

40 Thomas Friedman

41 Bjørn Lomborg

42 Daniel Dennett

43 Francis Fukuyama

44 Ramachandra Guha

45 Tony Judt

46 Steven Levitt

47 Nouriel Roubini

48 Jeffrey Sachs

49 Wang Hui

50 V.S Ramachandran

51 Drew Gilpin Faust

52 Lawrence Lessig

53 J.M Coetzee

54 Fernando Savater

55 Wole Soyinka

56 Yan Xuetong

57 Steven Pinker

58 Alma Guillermoprieto

59 Sunita Narain

60 Anies Baswedan

61 Michael Walzer1

62 Niall Ferguson

63 George Ayittey

64 Ashis Nandy

65 David Petraeus

66 Olivier Roy

67 Lawrence Summers

68 Martha Nussbaum

69 Robert Kagan

70 James Lovelock

71 J Craig Venter

72 Amos Oz

73 Samantha Power

74 Lee Kuan Yew

75 Hu Shuli

76 Kwame Anthony Appiah

77 Malcolm Gladwell

78 Alexander De Waal

79 Gianni Riotta

80 Daniel Barenboim

81 Thérèse Delpech

82 William Easterly

83 Minxin Pei

84 Richard Posner

85 Ivan Krastev

86 Enrique Krauze

87 Anne Applebaum

88 Rem Koolhaas

89 Jacques Attali

90 Paul Collier

91 Esther Duflo

92 Michael Spence

93 Robert Putnam

94 Harold Varmus

95 Howard Gardner

96 Daniel Kahneman

97 Yegor Gaidar

98 Neil Gershenfeld

99 Alain Finkielkraut

100 Ian Buruma

A simple vista, Luc Ferry puede parecer la antítesis de un filósofo. En vez de vivir en un barril, como el cínico Diógenes, este gran burgués de 56 años cultiva sus amistades en los círculos políticos de la derecha y da sus citas en el café más à la mode de París. Lejos de practicar una asidua misantropía, como la mayoría de sus históricos colegas, este brillante profesor universitario y exitoso autor es refinado, cordial y disponible. A pesar de que admira a los estoicos, no trata de disimular que le encanta ser popular y que la mayoría de sus amigos figuran en las páginas del Who s who .

Pero las apariencias suelen ser engañosas. Ex ministro de Educación, doctor en filosofía y en ciencias políticas, descendiente de Jules Ferry -padre de la escuela obligatoria, gratuita y laica en Francia-, este Ferry es un intelectual sólido, provocador y con grandes dotes de comunicación.

Gracias a una auténtica capacidad de divulgación, en pocos años se ha transformado en un conspicuo miembro del reducido grupo de filósofos decididos a devolver a la filosofía su vocación original: ayudar al hombre a vivir mejor, más libre, despojado de vanos temores, cargando en el espíritu solo unas pocas verdades razonablemente adquiridas. Ese cambio comenzó hace unos 20 años, cuando algunos pensadores, como Pierre Hadot, hicieron redescubrir al público los "ejercicios de sabiduría" de las escuelas griegas y romanas.

Poco a poco, las viejas evidencias regresaron: el pensamiento modela la existencia, se puede aprender a vivir, nuestra vida moderna exige la invención de una sabiduría "a medida". ¿Qué rescatar de las doctrinas antiguas, como el epicureísmo o el estoicismo? ¿Cómo forjar preceptos adaptados al nuevo mundo? En Francia, hubo tres autores de sensibilidades diferentes que aceptaron el desafío: Michel Onfray, André Comte-Sponville y Luc Ferry. En 2002, Ferry publicó Qué es una vida realizada . En ese libro intentaba mostrar el camino hacia un nuevo humanismo a través de las grandes etapas de la historia del pensamiento, de los griegos a nuestros días, pasando por la gran limpieza hecha por Nietzsche. Saludado por la crítica, el trabajo padeció las consecuencias de las circunstancias: su autor, designado ministro de Educación del gobierno conservador de Jean-Pierre Raffarin, había dejado de ser leído como filósofo, para ser atacado como figura política.

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La segunda misión de los Estados Unidos

La filósofa francesa Barbara Cassin coloca al "mejor" motor de búsqueda del mundo en el centro de su reflexión y analiza el alcance político, económico y cultural del fenómeno Google, imperio de la información, del saber y del comercio a escala planetaria. 

La mítica y extraordinaria historia de la invención de Google por dos estudiantes de doctorado de la Universidad de Stanford, desde su inicio hasta su estruendosa entrada en la Bolsa en 2004, permite a Barbara Cassin abordar desde un nuevo ángulo la cuestión decisiva de la dimensión cultural de la democracia. En tal sentido, afirma: "Dicho de manera brutal, Google es un campeón de la democracia cultural, pero sin cultura ni democracia. Porque no es un maestro ni en cultura (la información no es la paideia) ni en política (la democracia de los clics no es una democracia)".

VIERNES 25 DE ABRIL 21.30 HS.
Sala J. L. Borges
Feria del Libro de Buenos Aires
Predio La Rural - Plaza Italia
Av. Santa Fe 4201 / Av. Sarmiento 2704 / Av. Cerviño 4474
Ciudad de Buenos Aires

Un buen ensayo sobre lo que advirtió Nietzsche: síntomas (desilusión-pesimismo-decadencia) y enfermedad (nihilismo), escrito por Mateo Rau (Licenciatura en Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso VIÑA DEL MAR - CHILE).

Diagnóstico de la filosofía nietzscheana.
En torno al eterno retorno del sinsentido

Mateo A. Rau Catalán

“Nada más irritante que esas obras en las que se coordinan las ideas frondosas de un espíritu que ha aspirado a todo, salvo al sistema. ¿De qué sirve dar una apariencia de coherencia a las de Nietzsche, so pretexto de que giran en torno a un motivo central? Nietzsche es un conjunto de actitudes y supone rebajarle, buscar en él una voluntad de orden, una preocupación por la unidad. Cautivo de sus humores, ha recensionado sus variaciones. En su filosofía, meditación sobre sus caprichos, vanamente quisieran los eruditos elucidar constantes que rechaza”.

Cioran, E.M., Adiós a la filosofía y otros textos. Prólogo, traducción y selección de Fernando Savater. Alianza Editorial, S.A., Madrid, España, 1995, pp. 67-68

Introducción

El proceso de descubrir un problema no comienza con el problema en sí, éste sólo es un segundo momento. No es el problema el que se nos muestra y producto de su presentación nos llegamos a percatar de él, sino que lo primero que se descubre son los síntomas. En el método clínico el primer paso es la formulación de las quejas de salud por el propio enfermo, para recién luego dedicarse a la obtención de la información que se necesita; luego el médico elabora una hipótesis (una especulación) que finalmente deberá ser comprobada. En la filosofía nietzscheana se procede de modo similar, pero en este caso el enfermo no formula ninguna queja pues no se percata de su condición de enfermo: lo único cierto son sus síntomas. Es Nietzsche quien repara en éstos, en los síntomas de una época. Pero es bien sabido que los síntomas no son la enfermedad como tal, no son el problema en cuestión; sino que actúan como simples mensajeros, como notas que notifican.

Al respecto, es interesante mencionar que al descubrir un síntoma éste ya lleva impreso una noción, un paradigma de lo que es “bueno” y de lo que es “malo”. Es por esto que uno no considera el hecho de “estar sano” como síntoma de una enfermedad. En este sentido, Nietzsche, o bien descubrió síntomas que bien no podrían serlos (¿qué hubiese importado ser un nihilista pasivo, un pesimista de la vida, o un indiferente?), o bien ya su tono vital (su noción de mundo) estaba por sobre todo; siendo así como descubrió males donde otros no veían.

Así, el diagnóstico de la filosofía nietzscheana en un primer momento es el siguiente: síntomas como la desilusión y el pesimismo; y la hipótesis del origen de estos síntomas en la idealización y creación de valores (tales como el cristianismo o la creencia de la razón: signos de la decadencia), y el desmoronamiento de estos valores impreso en la frase “Dios ha muerto”. Pero bien, ¿cuáles son las consecuencias? ¿Cuál es el problema que Nietzsche ve en esta aparente enfermedad aún no preescrita? ¿Es sólo en las consecuencias de la enfermedad donde se puede constatar si efectivamente se trata de un problema o no? La consecuencia que trae esta enfermedad es la visión más extrema del nihilismo, el considerar que este “en vano”  se repite una y otra vez. Se trata del “eterno retorno” en su expresión más vulgar y negativa.

No obstante, en toda enfermedad nueva sólo se llegan a conocer las consecuencias en el momento que aparece el primer muerto, el primer cadáver. Sólo ahí llegamos a conocer cuáles son las consecuencias finales de la enfermedad expresada en sus síntomas. Es por ello que no se pueden diagnosticar enfermedades que aún no lo son; se requiere de un sujeto por el cual transcurra toda la vida de la enfermedad: ¡Europa fue ese sujeto!; y cuando Nietzsche descubrió la enfermedad, Europa ya estaba demasiado muerta para ser tratada. Para conocer las consecuencias que puede traer una enfermedad es necesario que haya un cadáver; para toda enfermedad nueva y un diagnóstico completo se requiere de un muerto y este muerto fue Europa.

El nihilismo es la consecuencia de la desilusión que el hombre siente al ver que su invención idealista no ha dado los frutos esperados. Pero estrictamente, como siempre fue una creación resultar ser sólo un problema aparente; aunque efectivamente el hecho del problema sea la impresión de haber trabajado en vano. Sin embargo, ¿acaso quienes no trabajaron tienen que desilusionarse también? Es por ello que Europa fue descubierta como el primer cadáver a causa de esta enfermedad aparente y América resulta ser el ejemplo de humanidad ausente de toda enfermedad; pues se trata de una etnia esclavizada, dependiente, inocente, etc., a la cual le impusieron una creación y creencias en sus valores. Por ende, estrictamente hablando, América no puede desilusionarse de lo que no ha hecho. Aquí no se sienta esa decadencia personal propia del decir: “yo he fracasado”, “yo he creado algo que fue en vano”. Como mucho se desilusionarían de haber creído en algo falso pero estrictamente sólo hubo digestión. Transcurrirán generaciones y se levantarán con otra mirada, con la mirada del niño. Y se volverá o a creer en otra mentira o a crear por inventiva.

Así, el diagnóstico finaliza del siguiente modo: las consecuencias que trae esta enfermedad es la visión más extrema del nihilismo, el considerar que este “en vano” se repite una y otra vez: se trata del eterno retorno. Y la solución a ello, consiste en el hacerse convaleciente, en la mirada dionisíaca, el decir: ¿esto era la vida?, ¡pues que comience de nuevo!

1. Lo que advirtió Nietzsche: síntomas (desilusión-pesimismo-decadencia) y enfermedad (nihilismo)

“¿Qué significa el nihilismo?: Que los valores supremos pierden validez. […] el nihilismo radical es […] la comprensión de que no tenemos el menor derecho a plantear un más allá o un en-sí de las cosas que sea «divino», que sea moral viva.”

Nietzsche es el gran descubridor, el psicólogo de una época. Advierte los síntomas de una época que ha caído en la decadencia, en la desilusión, en el pesimismo. Y las consecuencias que ellas traen son un profundo nihilismo. El pesimismo es sólo una forma previa del nihilismo, es quien la configura. El nihilismo es el resultado de un darse cuenta, de percatarse que el trabajo que se ha ido llevando hasta entonces no ha rendido frutos, ha sido en vano; es la conciencia de un largo despilfarro de fuerzas. Se trata entonces de la misma vergüenza que uno siente hacia sí mismo, como si uno se hubiese estado mintiendo desde hace mucho tiempo: toda una vida.

Nietzsche se percató de aquello: advirtió la atmósfera de la decadencia, el ambiente de la desilusión producto de la pérdida de la creencia en un valor. La causa del nihilismo es la desilusión sobre una supuesta finalidad del devenir. El hombre europeo al darse cuenta de que a través de él no actuaba “un todo” infinitamente absoluto pierde la creencia en su valor, dejando de tener algún fundamento para hacerse creer a sí mismo en la existencia de un “mundo verdadero”. Así, se rechazan las categorías de “bien”, “unidad”, “absoluto”, “trascendente”, “redención”, etc., y el mundo se muestra como falto de valor. El mundo así desnudo, mostrándose tal como es, es quien produce en el hombre europeo el sentimiento del abandono, de desesperanza; desilusionado de la vida se vuelve pesimista ante el porvenir: y en últimas instancias nihilista de la vida.

          Nietzsche señala que el nihilismo tiene una doble modalidad: por un lado está el nihilismo activo, como signo de un creciente poder del espíritu. Y por otra parte se encuentra el nihilismo pasivo, como signo de decadencia y retroceso del poder del espíritu. Nietzsche aborrece a este último nihilismo: al pasivo; al que se lamenta entre sollozos gimiendo: “la vida no merece la pena” “¿de qué sirven las lágrimas?”, etc. Si bien es posible que todo sea en vano, que todo acontecer no tenga sentido, ¿por qué el filósofo nihilista llega a pensar que no debería existir nada sin sentido y en vano? Nietzsche se lo pregunta también, pues ¿por qué no debería ser en vano? ¿De dónde se toma este sentido?

2. Consecuencias del nihilismo: su expresión en el nihilismo extremo, en la noción del eterno retorno del sinsentido.

“¿No reside aquí precisamente para Nietzsche el secreto del Eterno Retorno?: “Este mundo mío dionisíaco que se crea siempre a sí mismo, que se destruye eternamente a sí mismo; este enigmático mundo de la doble voluptuosidad; este mi “más allá del bien y del mal” sin fin, a menos que no se descubra un fin en la felicidad del círculo; […] ¿queréis un nombre para ese mundo?... ¡Este nombre es el de Voluntad de Poder, y nada más!...”

Nietzsche abre una brecha de pensamientos, una posibilidad del extremo. Así, considera el pensamiento del sinsentido, del en vano, en su forma más terrible: y esto es, en la existencia tal como es (sin sentido y sin finalidad) pero inevitablemente retornando sobre sí mismo, sin llegar a un final en la nada. Se trata del eterno retorno. Para Nietzsche es esta la forma más extrema de nihilismo: ¡la nada eterna!

          En Así habló Zaratustra la primera noción del eterno retorno es expresada por el enano medio topo que lleva Zaratustra en sus espaldas. Zaratustra al increpar al enano y decirle: “O tú o yo, enano”, busca sobrepasar su propia condición de enfermo, de enfermedad humana: su pesimismo nihilista, su ateismo. El enano, la pesadez humana, es quien habla del eterno retorno en su expresión más vulgar y negativa rechazando la visión rectilínea y mundana de la concepción lineal del tiempo. Es decir, rechaza la noción de un mundo verdadero que esté más allá del aparente sensible. Y sostiene en cambio la de un tiempo circular, visión ya presente en el pensamiento estoico.

Pero ni siquiera el enano comprende sus palabras, y es por ello que lo recrimina Zaratustra, quien sí termina siendo agobiado por el peso de aquellas palabras: pues la comprensión de un tiempo circular es la comprensión de tener que volver a lo ya superado: al hombre. La visión del enano es la visión del eterno retorno que conduce al nihilismo de la vida. Es éste el asco que se apropia de Zaratustra, pues el eterno retorno se plantea en su raíz vital más honda. La serpiente que penetra en la boca del pastorcillo y que luego se encontrará en el mismo Zaratustra es el gran asco del hombre: “el saber ahoga” y hace pensar: “todo da igual, nada vale la pena”, “la vida no sirve de nada”.

“Sobre la vida los más sabios han juzgado igual en todas las épocas: no sirve para nada… Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo tono, un tono lleno de duda, lleno de melancolía, lleno de cansancio vital, lleno de resistencia contra la vida. […] Hasta Sócrates estaba harto.”

          Pero Sócrates era un bufón, un décadent, un monstrum que también tiene que ser superado. Pero esta superación es personal, es propia: es por ello que cuando Zaratustra se encuentra con el pastorcillo no puede –aunque es lo que más desee– arrancarle la serpiente de la boca. Lo que más puede hacer es gritarle, decirle que la muerda y le arranque la cabeza. Así mismo lo expresa Nietzsche al final de Así habló Zaratustra:

“Están alegres –continuó Zaratustra–, y quién sabe si no es a costa de su anfitrión. Pero aunque hayan aprendido de mí a reírse, no han captado mi forma de hacerlo. Pero, ¿qué más da? Son gente vieja, que se cura y se ríe a su manera. […] Desaparece el asco que sentían estos hombres superiores, y en ello consiste mi victoria.”

El asco que produce el eterno retorno es asentir, asumir la esencia retornante del tiempo, la vuelta del todo que conduce al en vano, al desgano, al nihilismo. Y el mayor asco que es el volver al hombre demasiado hombre, al hombre ya superado. Pero, ¿cómo desaparece este asco? ¿Cómo se supera al hombre que ha matado a Dios? ¿Qué es lo que se dice en los dominios de Zaratustra, en los túneles de su cueva?

3. Conclusión: solución presentada por medio de la aceptación del eterno retorno y la visión dionisíaca.

“¿Habéis querido en algún momento que una cosa sucediera dos veces? ¿Habéis dicho alguna vez: ¡Me gustas, felicidad! ¡Vamos, instante!? Si es así, habéis querido que volviera todo: todo nuevo y eterno, todo encadenado, trabado, enamorado; entonces amasteis el mundo. Vosotros que sois eternos, amadle eternamente y para siempre. Y decidle igualmente al dolor: ¡Pasa, pero vuelve!”

          La solución de Nietzsche para desaparecer el asco del pesimismo, de la desilusión, del eterno retorno del sinsentido, etc., es el recorrido de toda su filosofía, pues es el mismo Nietzsche quien busca su propia cura. Si Nietzsche aborrece la decadencia es porque él mismo fue un decadente que frecuentaba burdeles, si despreciaba la demencia es porque él mismo estaba predestinado a ello. Por ello la cura a la enfermedad se encuentra ya en la misma visión dionisíaca del El nacimiento de la tragedia (en donde se revela la decadencia de Platón y Sócrates, es decir: la mentira del mundo aparente), ya en los cánticos de Así habló Zaratustra (donde la solución se presenta en la comprensión del mismo instante), ya en sus escritos póstumos recopilados en La voluntad de poder. Nietzsche encuentra su primera solución en la sabiduría dionisíaca, en la cual la fuerza del superhombre encontraba el placer en la destrucción de lo más noble, y en ver cómo paso a paso esta se va corrompiendo. Dionisíaco es la identificación temporal con el principio de la vida.

          ¿De qué se trata esta noción del “instante” que hemos ido mostrando? Zaratustra es quien pone el acento en el instante (Augenblick) en el momento en que se encuentra entre los dos senderos que se miran de frente, uno que tiende hacia el pasado y otro hacia el futuro. El instante se eternizará por su infinito retornar y esto exige una toma de posición existencial propia. El eterno retorno ya no trasciende al hombre sino que lo responsabiliza a su decisión libre. Zaratustra, inmerso en el asco que le produce la posibilidad de un eterno retornar de un sinsentido se convierte en un “convaleciente”. Es él mismo quien arranca la cabeza de la serpiente negra que lo ahoga, de un mordisco, y la escupe bien lejos. Pero para ello se necesita de un espíritu fuerte. ¡Es el superhombre quien les incita a los hombres superiores vivir esta vida precisamente tal como es!: un sinsentido. Es precisamente el hombre más feo del mundo quien, ya curado, nos dice:

“Gracias al día de hoy, por primera vez estoy satisfecho de cuanto he vivido hasta ahora. Y eso no es todo: vale la pena vivir en la tierra. Una sola jornada, una sola fiesta en compañía de Zaratustra me ha bastado para aprender a amar la tierra. ¿Es esto la vida?, le diré a la muerte. ¡Muy bien! ¡Pues que vuelva a empezar! ¿No estáis de acuerdo, amigos? No queréis, como yo, decirle a la muerte: ¿Es esto la vida? Pues gracias a Zaratustra, ¡muy bien!, ¡que vuelva a empezar!”

Bibliografía

• Cioran, E.M., Adiós a la filosofía y otros textos. Prólogo, traducción y selección de Fernando Savater. Alianza Editorial, S.A., Madrid, España, 1995.

• Cioran, E.M., Breviario de Podredumbre. Prólogo y traducción de Fernando Savater. Suma de Letras, S.L., Madrid, España, 2001.

• Kirchner, M., Friedrich Nietzsche (el más radical de todos los pensadores) en Forjadores del Mundo Contemporáneo, Tomo 2. Editorial Planeta, S.A., Barcelona, España, 1989.

• Nietzsche, F., Así habló Zaratustra [se cita con la sigla HZ]. Traducción de Francisco J. Carretero. EDIMAT LIBROS, S.A., Madrid, España, 1999.

• Nietzsche, F., Ecce Homo. Traducción de José Luis Patcha. Ediciones Escolares, S.L., Madrid, España, 1999.

• Nietzsche, F., El crepúsculo de los ídolos. Prólogo de Agustín Izquierdo. Traducción de José M. Sierra. Editorial EDAF, S.A., Madrid, España, 2002.

• Nietzsche, F., La Gaya Ciencia. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, España, 2001.

• Nietzsche, F., La voluntad de poder [se cita con la sigla VP]. Prólogo de Dolores Castrillo Mirat. Traducción de Aníbal Froufe. Editorial EDAF, S.A., Madrid, España, 2003.

Nietzsche expresa la primera posibilidad, de que podría haber descubierto síntomas que bien no lo fuesen, en el siguiente pasaje: “Pues podría ser la predestinación a la grandeza el desarrollarse en esta medida en una tensión más violenta. El descontento, el nihilismo, podrían ser un buen síntoma”; Nietzsche, F., La voluntad de poder [en adelante VP]. Prólogo de Dolores Castrillo Mirat. Traducción de Aníbal Froufe. Editorial EDAF, S.A., Madrid, España, 2003, p. 104. Y por otra parte, la segunda posibilidad se nos presenta en boca de Zaratustra: “Vosotros miráis hacia arriba cuando queréis elevaros; yo miro hacia abajo, porque ya estoy en las alturas. ¿Quién de vosotros puede reírse y al mismo tiempo estar en las alturas?”; Nietzsche, F., Así habló Zaratustra [en adelante HZ]. Traducción de Francisco J. Carretero. EDIMAT LIBROS, S.A., Madrid, España, 1999, p. 67. En este aspecto –maliciosamente– se puede suponer que también en Nietzsche se percibe una moral idealizada, una concepción de lo que ya está bien y de lo que ya está mal.

La sección del origen de los síntomas como tal (que apuntan hacia la transformación de valores del cristianismo) queda pendiente por su profunda extensión para el presente artículo. “«¿A dónde ha ido Dios?», gritó, «¡yo os lo voy a decir!» ¡Nosotros lo hemos matado –vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! […] Este enorme acontecimiento aún está en camino y deambula –aún no ha penetrado en los oídos de los hombres.”; Nietzsche, F., La Gaya Ciencia. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, España, 2001, pp. 218-219. El problema no es la muerte de Dios, no es la caída de los ideales, sino que sus consecuencias. Hasta los síntomas de ello tienden a un solo problema radical: al nihilismo extremo expresado en el eterno retorno del sinsentido. Pero si aún no se ha entendido éste problema, resulta comprensible que la solución del superhombre de Nietzsche aún no sea audible.

La desilusión ante la caída de los valores cristianos hace creer que todo el esfuerzo fue “en vano”. Que se trabajó para nada, que no queda sentido. El “eterno retorno” es la expresión más dura y exagerada de este pesimismo que se traduce en el nihilismo.

Hasta los mismos hombres superiores que se refugiaron en la cueva de Zaratustra se tientan a volver a crear, divinizando en este caso al asno: “¡Otra vez se han vuelto piadosos y los muy locos se han puesto de nuevo a rezar! […] Y tú, viejo papa, ¿crees que es propio de ti adorar a un asno como si fuera Dios?”; HZ, pp. 290-292.

VP, p. 35.

El pesimismo, la desilusión, la decadencia, son las nubes que empañan el cielo, son el enano de la pesadez y su visión vulgar del eterno retorno: “¿A quién odiaba más que a esas nubes que pasan empañando tu brillo? […] Esas nubes que pasan me inspiran aversión, porque son como gatos de presa que se acercan furtivos tan sólo por quitarnos lo que tú y yo tenemos: la inmensa e ilimitada afirmación [el cielo representado por el instante, solución al eterno retorno del sinsentido].”; HZ, p. 168.

Se creía en el “«verdadero» mundo, como esperanza y mundo futuro, […] ahora que se hace claro el mezquino origen de estos valores, nos parece que el universo se desvaloriza, «pierde su sentido»; pero este es solamente un estado de transición.”; VP, p. 37.

“De aquí que se le considere [a Nietzsche] como el fundador de la filosofía de los valores. […] Las cosas en sí mismas carecen de valor; su valor se lo pone el hombre al expresar sus deseos, sus instintos, es decir, su voluntad de poder.” Kirchner, M., Friedrich Nietzsche (el más radical de todos los pensadores) en Forjadores del Mundo Contemporáneo, Tomo 2. Editorial Planeta, S.A., Barcelona, España, 1989, p. 127. Resulta interesante citar a Cioran quien, con la misma lucidez nietzscheana ante la apariencia de los valores, desarrolla su filosofía por otra alternativa: la indiferencia nihilista. “En sí misma, toda idea es neutra o debería serlo; pero el hombre la anima, proyecta en ella sus llamas y sus demencias. […] Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas”; Cioran, E.M., Breviario de Podredumbre. Prólogo y traducción de Fernando Savater. Suma de Letras, S.L., Madrid, España, 2001, p. 29.

Cf. VP, p. 53.

VP, p. 21.

Cf. VP, pp. 68-69.

HZ, p. 161.

Cf. El problema de Sócrates en: Nietzsche, F., El crepúsculo de los ídolos. Prólogo de Agustín Izquierdo. Traducción de José M. Sierra. Editorial EDAF, S.A., Madrid, España, 2002, pp. 47-56.

HZ, p. 289-290.

Ibíd., p. 300.

Cioran lo expresa magistralmente en sus Silogismos de la amargura: “[Nietzsche] es el experto en decadencias, el psicólogo agresivo, no solamente observador como los moralistas, que escruta como un enemigo y se crea enemigos; pero sus enemigos los extrae de sí mismo, como los vicios que denuncia. ¿Se ensaña con los débiles?, practica la introspección; y cuando ataca la decadencia, describe su propio estado. Todo su odio se dirige indirectamente contra sí mismo. Proclama sus debilidades y las erige en ideal; si se detesta, el cristianismo o el socialismo sufren las consecuencias”.

Cf. VP, pp. 283-297.

“Esa larga vereda que marcha hacia detrás se prolonga una eternidad, y esa larga vereda que marcha hacia delante se prolonga igualmente. Los dos senderos se encuentran frente a frente. […] En ella se halla escrito su nombre: se llama instante.”; HZ, p. 162.

Ibíd., p. 295.

Mateo A. Rau Catalán
Licenciatura en Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
VIÑA DEL MAR - CHILE

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Badiou y Derrida en los bordes del acontecimiento - Gustavo Celedón

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Una reinterpretación postmoderna del arte ilusionista en Gombrich; Pinturas acerca de nada - Carlos Ortiz de Landázuri

La estela del delirio cyberpunk - Diego Saucedo Tejado

El Leonardo de Freud. Teorías estéticas y clínica de la lectura - Claudio Boyé

Adolescencia, anorexia y estructuración subjetiva - Marcela San José

Subjetividad, interioridad y mística en Wittgenstein - Víctor J. Krebs

Llamados autistas. Thomas, Klein y Lacan - Gabriel Guerrero

El Otro de la frustración - Daniel Larsen

La Mitología Psicoanalitica: La pulsión - Jairo Gallo Acosta

El manejo institucional del síntoma - Antonia Lara Edwards

Arte Conceptual y Postconceptual; de Duchamp a Joseph Beuys - Adolfo Vásquez Rocca

El pensamiento de Jean Baudrillard, en el que se perciben, entre otras, las huellas de Friedrich Nietzsche, Charles Baudelaire y Roland Barthes, tuvo una favorable recepción por parte de muchos artistas emergentes hacia principios de la década de los ochenta. Habían encontrado en la simulación y la hiperrealidad conceptos claves. Asimismo, en los años noventa, en una situación opuesta por el vértice, el sociólogo y filósofo estuvo entre los intelectuales que sostuvieron con mayor vehemencia la hipótesis de que el nuevo arte se había edificado sobre una impostura.

En medio de esa trama de impugnaciones de toda índole, en la que también participaban Jean Clair (director del Museo Picasso), Ben Vautier y Jean-Philippe Domecq, Baudrillard publicó en Libération "El complot del arte", un artículo de tono escandaloso que comenzaba afirmando: "Si en la pornografía circundante se ha perdido la ilusión del deseo, en el arte contemporáneo se ha perdido el deseo de ilusión. En el porno no queda nada que desear". Más adelante aseveraba que toda la intención del arte contemporáneo residía en "reivindicar la nulidad, la insignificancia y el sinsentido".

La teoría de Baudrillard se fundaba en la idea de que el arte estaba muerto, pero "el mundo del arte", y particularmente el mercado, continuaban creyendo que existía. Las obras han pasado a ser objetos insustanciales que no cuestionan nada exterior y solo entran en juego con la distribución de los objetos en el espacio (como en la decoración de una casa). El arte, en definitiva, está volcado hacia una forma ritual del suicidio, una simulación en la que lo trivial aumenta su escala. Ese es el problema, lo banal termina siendo lo más importante: está sacralizado.

En una entrevista concedida a Catherine Francblin para Art Press , en 1996, Baudrillard apuntaba: "El arte no tiene ningún privilegio especial frente a otros sistemas de valores. La gente sigue considerando que el arte es una especie de recurso inesperado. Yo me opongo a esta versión edénica. [ ] Ya no parece que el arte siga teniendo una función vital".

Por otra parte, Baudrillard fue el inspirador incuestionable de algunas de las propuestas más lúcidas de muchos artistas de la década de los ochenta, en particular en Estados Unidos. Su teoría se convirtió en un instrumento fundamental para quienes crearon sus obras como un híbrido de productos de supermercado y de estilo geométrico minimalista, en el límite de la hiperrealidad (algo "más real que lo real"). Todos entendían que el objeto artístico, como cualquier mercancía sofisticada, debía producir cierta seducción, cierta erótica del deseo.

Con objetos conocidos en el mercado, de diseño agradable, apelando al packaging y a las técnicas de marketing , Haim Steinbach (nació en Israel, reside en Nueva York) creó "esculturas de bienes de consumo". Seguía las teorías de Baudrillard expuestas en El sistema de los objetos (1968), Crítica de la economía política del signo (1972) y La precesión de los simulacros (1978). Sin duda, en esa vía, el artista buscaba poner en evidencia que en la fase de supereconomía capitalista, lo que contaba no era el valor de uso (la función), sino el simple valor de cambio (el mercado). En definitiva, intentaba sustituir el arte por el diseño y el kitsch; las obras están en absoluto privadas de toda metáfora, también de toda poesía.

Un ejemplo paradigmático de la escultura de bienes de consumo es la serie compuesta con aspiradoras domésticas colocadas en cajas de plexiglás con tubos de luz fluorescente de Jeff Koons (nació en Nueva York), una estrella fulgurante del arte "posmoderno". El artista sabía que el sistema ya no vendía cosas sino deseos y símbolos de bienestar. Como señaló Baudrillard, la opulencia no debe ser entendida como posesión material de riquezas, sino como posesión de los símbolos estandarizados de la riqueza

Por su parte, los consumidores del arte, según el sociólogo, tienen razón cuando se muestran desengañados e irritados frente a obras que no entienden. El problema es que ya no es posible recurrir al tradicional mecanismo del juicio estético; asimismo, la pareja antagónica "arte, no-arte" resulta irremediablemente incongruente. Además, el arte hoy está en todas partes: en los museos, en las galerías, también en la banalidad de los objetos cotidianos, en la calle. Todo está estetizado por igual.

Jean Baudrillard, antiguo profesor de la Universidad de Nanterre, murió en París el 6 de marzo, tenía setenta y siete años. Pocas horas después de conocer la noticia, el filósofo Alain Badiou, en una conferencia, lo calificó como "el gran teórico de las apariencias del mundo contemporáneo".

Por Jorge López Anaya 

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